Dar cuenta de sí mismo
Judith Butler*
«El valor del pensamiento se mide por su distancia con
respecto a la continuidad de lo conocido».
Theodor W. Adorno, Mínima moralia
Me gustaría comenzar por considerar en qué condiciones podría plantearse la cuestión de la filosofía moral –una cuestión que tiene que ver con la conducta y, por tanto, con el hacer– en un marco social contemporáneo. Plantear la cuestión en tal marco implica, ya, la admisión de una tesis previa, a saber: no solo que las cuestiones morales surgen en el contexto de las relaciones sociales, sino que la forma que adoptan esas cuestiones cambia según el contexto, e incluso que este último, en algún sentido, es inherente a la forma de la cuestión.
En Problems of Moral Philosophy –una serie de conferencias pronunciadas en el verano de 1963–, Adorno señala: «Probablemente podamos decir que las cuestiones morales siempre surgen cuando las normas morales de comportamiento dejan de ser obvias e indiscutidas en la vida de una comunidad»[1]. En cierto modo, esta tesis parece describir las condiciones de aparición de las cuestiones morales, pero Adorno especifica aún más esa descripción. Así, propone una breve crítica de Max Scheler, quien lamenta la Zersetzung de las ideas éticas, con lo cual alude a la destrucción de un ethos ético común y colectivo.
Adorno se niega a llorar esa perdida, pues le preocupa el hecho de que el ethos colectivo sea invariablemente conservador y postule una falsa unidad, que intenta eliminar la dificultad y la discontinuidad propias de cualquier ethos contemporáneo. No es cierto que antaño hubo una unidad que luego se quebró: lo que había era una idealización, en rigor, un nacionalismo que ya no es creíble ni debe serlo. Como consecuencia, Adorno alerta contra el recurso a la ética utilizada como un tipo determinado de represión y violencia. Y afirma:
<<Nada muestra mayor degradación que el tipo de ética o moral que sobrevive en la forma de ideas colectivas aun después de que el Espíritu del Mundo -para utilizar la expresión hegeliana como una suerte de lema- ha dejado de habitarlas. Una vez que el estado de la conciencia humana y el estado de las fuerzas sociales de producción han abandonado esas ideas colectivas, estas adquieren características represivas y violentas. Y lo que obliga a la filosofía a hacer la clase de reflexiones que expresamos aquí es el elemento de obligatoriedad que cabe encontrar en las costumbres tradicionales; son esa violencia y ese mal los que ponen estas costumbres [Sitten] en conflicto con la moral [Sittlichkeit], y no la declinación de la moralidad que lamentan los teóricos de la decadencia>> (PMP, pág. 17).
En la descripción inicial, Adorno sostiene que las cuestiones morales solo surgen cuando el ethos colectivo ha perdido autoridad. Esto implica que, para ser consideradas como tales, las cuestiones morales no necesariamente deben surgir sobre la base de un ethos de aceptación general; a decir verdad, parece haber una tensión entre ethos y moral, de modo tal que la mengua del primero es la condición para el fortalecimiento de la segunda. Al especificar esa descripción, Adorno señala con claridad que, aun cuando el ethos colectivo ya no sea compartido –en rigor, justamente porque el “ethos colectivo” (términos que ahora requieren de comillas para constituir una unidad) no es compartido por el conjunto–, puede imponer su pretensión de comunidad, pero solo por medios violentos.
En ese sentido, el ethos colectivo instrumentaliza la violencia para mantener la apariencia de su carácter colectivo. Es más: ese ethos únicamente se convierte en violencia cuando llega a ser un anacronismo. Lo que esta forma de violencia ética tiene de extraño desde un punto de vista histórico –y temporal– es que, si bien el ethos colectivo se ha vuelto anacrónico, no se ha convertido en pasado: persiste en el presente como un anacronismo. Se niega a volverse pasado, y la violencia es su modo de imponerse al presente. A decir verdad, no solo se le impone: tambien procura eclipsarlo, y ese es precisamente uno de sus efectos violentos.
Adorno emplea el termino violencia en relación con la ética en el contexto de las pretensiones de universalidad. Y propone una formulación más del surgimiento de la moral, que es siempre el surgimiento de ciertos tipos de indagación moral, de interrogación moral: “el problema social de la divergencia entre el interés universal y el interés particular, los intereses de individuos particulares, es lo que va a constituir el problema de la moral” (PMP, pág. 19). ¿Cuáles son las condiciones en que se produce esta divergencia? Adorno se refiere a una situación en la cual “lo universal” no está en concordancia con el individuo ni lo incluye; la propia reivindicación de universalidad niega los «derechos» del individuo.
Podemos imaginar, por ejemplo, la imposición de gobiernos a países extranjeros en nombre de principios universales de democracia, cuando en verdad esa imposición niega efectivamente los derechos de la población en cuanto a elegir a sus propias autoridades. En esta misma línea, podríamos pensar en la propuesta del presidente Bush a la Autoridad Palestina, o sus esfuerzos por imponer un cambio de gobierno en Irak. En estos ejemplos –para usar las palabras de Adorno–, “lo universal (…) aparece como algo violento y ajeno y carece de realidad sustancial para los seres humanos» (ibid.).
Aunque en ocasiones Adorno se mueve en forma abrupta entre la ética y la moral, prefiere para su proyecto este último término, moral, que reitera luego en Mínima moralia, e insiste en que cualquier conjunto de máximas o reglas ha de ser pasible de apropiación “de una manera vital” por los individuos (PMP, pág. 15). Si bien se podría reservar ética para los perfiles generales de esas reglas y máximas o para la relación entre yoes [selves] que esta implícita en ellas, Adorno insiste en que una norma ética que no propone un modo de vida, o de la cual es imposible apropiarse en el marco de las condiciones sociales existentes, ha de someterse a revisión crítica (PMP, pág. 19).
Si ignora esas condiciones sociales, que son tambien las condiciones en que sería posible apropiarse de cualquier ética, ese ethos adquiere un cariz violento. De lo que sigue en este primer capítulo, quiero señalar lo que estimo importante en la concepción adorniana de la violencia ética, aunque postergare una consideración más sistemática hasta el capítulo 3. En la sección introductoria me limitare a puntualizar la importancia de la formulación de Adorno para los debates contemporáneos en torno al nihilismo moral, y a mostrar que el cambiante carácter histórico de la indagación moral misma exige realizar modificaciones en su marco teórico. En este sentido, el propio filosofo podría haber admitido ese cambio que lo trasciende, dado su compromiso con la consideración de la moral dentro de los cambiantes contextos sociales en que se plantea la necesidad de la indagación moral.
El contexto no es exterior a la problemática: condiciona la forma que esta adoptara. En ese aspecto; las cuestiones que caracterizan a la indagación moral son formuladas o modeladas por las condiciones históricas que las originan. En mi opinión, la crítica adorniana de la universalidad abstracta por su carácter violento puede leerse en relación con la crítica hegeliana del tipo de universalidad abstracta característico del Terror. He hecho referencia a ello en otro lugar[2], por lo cual solo deseo señalar aquí que el problema no radica en la universalidad como tal, sino en una operación de esa universalidad que no es sensible a la particularidad cultural ni se reformula a sí misma en respuesta a las condiciones sociales y culturales que incluye dentro de su campo de aplicación.
Cuando, por razones sociales, es imposible apropiarse de un precepto universal, o cuando –por razones sociales, otra vez– no se puede sino rechazarlo, el propio precepto se convierte en ámbito de disputas, tema y objeto del debate democrático. Es decir: pierde su estatus de precondición de tal debate; si actuara en el como una precondición, como un sine qua non de la participación, impondría su violencia en la forma de un impedimento excluyente. Esto no significa que la universalidad sea violenta por definición. No lo es. Pero hay condiciones en las cuales puede ejercer la violencia.
Adorno nos ayuda a entender que, en parte, su violencia consiste en su indiferencia respecto de las condiciones sociales en las cuales podría llegar a ser posible una apropiación vital. Si esa apropiación es imposible, parecería deducirse que el precepto únicamente puede experimentarse como algo mortal, un sufrimiento impuesto desde un exterior indiferente a expensas de la libertad y la particularidad. Adorno parece casi kierkegaardiano cuando insiste en el lugar y el significado del individuo existente y en la tarea necesaria de apropiarse de la moral, así como de oponerse a las distintas formas de violencia ética.
o obstante, advierte, desde luego, contra el error de situarse en la posición opuesta, en la que el «yo» se comprende al margen de sus condiciones sociales y se lo abraza como pura inmediatez, arbitraria o accidental, divorciada de sus circunstancias sociales e históricas, que después de todo constituyen las condiciones generales de su emergencia. El filósofo no duda de que no hay moral sin un «yo», pero quedan preguntas acuciantes para responder: ¿en qué consiste ese «yo» ?, ¿en que términos puede apropiarse de la moral o, en rigor, dar cuenta de sí mismo? Adorno
escribe, por ejemplo: «será obvio para ustedes que todas las ideas de moral o comportamiento ético deben relacionarse con un «yo» que actúa» (PMP, pag. 28).
Sin embargo, no hay «yo» alguno que pueda mantenerse del todo apartado de las condiciones sociales de su emergencia, ningún «yo)) que no esté involucrado en un conjunto de normas morales condicionantes que, para ser normas, tienen un carácter social que excede el significado puramente personal o idiosincrásico. El «yo)) no está al margen de la matriz prevaleciente de normas éticas y marcos morales en conflicto. En un sentido importante, esa matriz es tambien la condición para la emergencia del «yo)), si bien no son las normas las que lo inducen en cuanto causas.
Basado en ella, no podemos concluir que el «yo)) es el mero efecto o instrumento de un ethos previa o un campo de normas antagónicas o discontinuas. Cuando el «YO» procura dar cuenta de sí mismo, puede comenzar consigo, pero comprobara que ese «si mismo>> ya está implicado en una temporalidad social que excede sus propias capacidades narrativas; a decir verdad, cuando el «yo» procura dar cuenta de sí sin dejar de incluir las condiciones de su emergencia, tiene que convertirse, por fuerza, en teórico social.
La razón de ello es que el <<YO» no tiene una historia propia que no sea tambien la historia de una relación –o un conjunto de relaciones– con una serie de normas. Aunque muchos críticos contemporáneos se inquietan ante la posibilidad de que esto signifique que no hay concepto de sujeto capaz de servir como fundamento de la agencia y la responsabilidad morales, esa conclusión no es válida. En alguna medida, las condiciones sociales de su emergencia siempre desposeen al <<yo».[3] Esa desposesión no implica que se haya perdido el fundamento subjetivo de la ética. Al contrario, bien puede ser la condición de la indagación social, la condición misma del surgimiento de la moral.
Si el <<yo» no está de acuerdo con las normas morales, esto solo significa que el sujeto debe deliberar acerca de ellas y que parte de la deliberación entrañará una comprensión critica de su génesis social y su significado. En este sentido, la deliberación ética está asociada a la operación de la crítica. Y la crítica comprueba que no puede avanzar sin reflexionar acerca de como nace el sujeto deliberante y como podría vivir efectivamente o apropiarse de un conjunto de normas.
No se trata solo de que la ética se vea enredada en la tarea de la teoría social, sino de que la teoría social, si pretende generar resultados no violentos, debe encontrar un lugar de vida para ese «yo». El surgimiento del «yo» a partir de la matriz de instituciones sociales puede explicarse de diversas maneras, y varias son las formas de contextualizar la moral dentro de sus condiciones sociales. Adorno suele considerar que hay en funcionamiento una dialéctica negativa cuando las pretensiones de colectividad resultan no ser colectivas y las pretensiones de universalidad abstracta resultan no ser universales.
La divergencia se da siempre entre lo universal y lo particular, y se convierte en la condición del cuestionamiento moral. Lo universal no solo diverge de lo particular: esa divergencia misma es lo que el individuo llega a experimentar, lo que para el resulta la experiencia inaugural de la moral. En ese aspecto, la teoría de Adorno se vincula con Nietzsche, quien destaca la violencia de la <<mala conciencia>>, que da origen al <<yo>> como producto de una crueldad potencialmente aniquiladora.
El <<YO>> se vuelve contra sí mismo, desata en su propia contra una agresión moralmente condenatoria, y de ese modo queda inaugurada la reflexividad. Al menos esta es la concepción nietzscheana de la mala conciencia. Yo sugeriría que Adorno alude a tal concepción negativa cuando sostiene que una ética de la que los individuos no pueden apropiarse de “una manera vital” en las condiciones sociales imperantes “es la mala conciencia de la conciencia” (PMP, pag. 15).
Es menester preguntarnos, sin embargo, si el mismo <<YO>> que debe apropiarse de las normas morales de una manera vital no esta a su vez condicionado por normas, unas normas que establecen la viabilidad del sujeto. Una cosa es decir que un sujeto debe ser capaz de apropiarse de normas, y otra, decir que debe haber normas que dispongan un lugar para un sujeto dentro del campo ontológico. En el primer caso, las normas están allí, a una distancia exterior, y la tarea consiste en encontrar un modo de apropiárselas, asumirlas, establecer una relación vital con ellas.
El marco epistemológico se presupone en este encuentro, en el que un sujeto se topa con normas morales y debe hallar el modo de tratar con ellas. Pero ¿consideraba Adorno que las normas tambien deciden por anticipado quien llegará a ser sujeto y quien no? ¿Consideraba la operación de las normas en la constitución misma del sujeto, en el modelado de su ontología y en el establecimiento de un emplazamiento legitimo dentro del reino de la ontología social?
Notas
* Tomado de: Butler, Judith (2009). Dar cuenta de sí mismo. Violencia, ética y responsabilidad. Amorrotú Editores. Buenos Aires. Pp. 13-20
[1]Theodor W. Adorno, Problems of Moral Philosophy, traducción de Rodney Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001, pag. 16; original, Probleme der Moralphilosophie, Francfort: Suhrkamp, 1997, pág. 30. En lo sucesivo, citado como PMP en el texto; los números de página corresponden a la traducción inglesa.
[2] Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, Contingency, Hegemony, Universality, Londres: Verso, 2000 [Contingencia, hegemonía, universalidad: diálogos contemporáneos en la izquierda, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2004].
[3] En Denise Riley, Words of Selves: Identification, Solidarity, Irony, Stanford: Stanford University Press, 2000, se encontrará un brillante y penetrante análisis de la inmersión y desposesión del «yo>> en las convenciones sociales, así como de sus implicaciones tanto para la poesía lirica como para las solidaridades sociales.
